Magyar Katolikus Lexikon > H > hüposztatikus egység


hüposztatikus egység (gör. unio hüposztatika): Jézus Krisztusban az emberi természet egyesült a Fiú isteni személyével, mint létének alapjával. A kalkedoni zsin. dogmaként mondta ki, hogy a Fiú isteni személye az isteni és emberi természetet mint sajátját birtokolja, s azokon keresztül kifejezi magát mint valóságos Isten és valóságos ember (DS 301). A II. konstantinápolyi zsin. használja a ~ kifejezést, hogy a két természet a „személyben” egyesült. A dogma a Szentírásból merít, amennyiben az Jézusról mint egy valóságról állít isteni és emberi sajátságokat (Jn 1,14; Fil 2,6), s itt a valóságos tört. Jézusra gondol, nem a „hit Krisztusára”. Az efezusi zsin. előtti atyák inkább csak a szentírási kifejezéseket ismételték. A fogalom tisztázása a 4. sz. 2. felében kezdődött, s belejátszott a hellénizmusnak az emberről vallott fölfogása is. Arius, Apollinaris csak a test és a lélek egységének módjára tudták elgondolni Krisztus egységét, vagyis úgy, hogy az Ige csak testet vett magára és ő tölti be az emberi lélek szerepét is. Azonkívül Ariusnál az Ige nem isteni személy, hanem teremtmény. Az ilyen nézet nem volt elfogadható, mert ha Krisztusban nincs emberi lélek, akkor nem igazi ember, tehát nem lehet a mi megváltónk. Az →apollinarizmus azt sem tudta megmagyarázni, hogy a transzcendens Istenből és az anyagi testből hogyan lehet egy valóság. Velük szemben Szt Atanáz a helyes krisztológiai álláspontot képviseli. Krisztus emberi lelkéről külön nem beszél ugyan, de őt valóságos embernek mondja, s megkülönbözteti benne a cselekvő alanyt, a személyt, az Igét és a cselekvés eszközét, az emberi természetet. Krisztusban tehát egy cselekvő van, de lehet isteni és emberi működése. Az →antiochiai iskola Jézus emberi természetének teljességét nagyon hangoztatta, s így egyesek odáig mentek, hogy külön emberi személyiséget is föltételeztek benne az isteni mellett. Nazianzi Szt Gergely azonban fil. fogalmak nélkül is megtalálta a helyes kifejezésmódot: Krisztusban benne van az isteni és az emberi természet, de benne az Isten és az ember nem más és más „valaki”. Nesztoriosz tévedése az volt, hogy Krisztus egységét megosztotta. Úgy gondolta, hogy Máriától csak Jézus, az emberi személy született, s az Ige csak a kereszteléskor szállt rá, s valamilyen morális egységbe került vele. Ellenfele, Alexandriai Szt Cirill világosan látta, hogy ez a kettősség ellene mond annak az egységnek, amelyet az evang. Krisztusról állít. Nála még hiányzott a kellő szakszó a metafizikai egység kifejezésére. Használta a „hüposztasziszban levő egységet” és a „természet (phüszisz) szerint való egységet”, ami félreértésre adhatott okot. A szakszó végleges tisztázása az antiochiai Efrém és a bizánci Leontiosz nevéhez fűződik. →Hüposztaszisszal jelölték a cselekvés alanyát, a személyt, az isteni és az emberi természetet pedig a phüszisz szóval. A kalkedoni zsin. ilyen értelemben mondta, hogy Jézus Krisztusban az isteni és az emberi természet egy személyben, a Fiú személyében egyesül. A lat. szakkifejezéssel először Tertullianus próbálkozott. A személyt personának mondja, a természetet naturának v. substantiának. Ezt vette át Szt Ágoston is, majd Nagy Szt Leó híres dogmatikai levelében (DS 2931). A skolasztika már rendszeres megvilágítást akart adni, azért föltette a kérdést, hogy ha Krisztusban megvan a teljes emberi természet, akkor miért nincs emberi személyisége? Ezzel kapcsolatban arra is ki kellett térni, hogy mi a személyi jegy, ami Krisztus emberségéből hiányzik és amit az Ige tölt be? Szt Tamásnál már elfogadható magyarázat található, bár hangoztatja, hogy a ~ teljes misztérium. A tomista fölfogás szerint az értelmes természet és a személyiség között reális megkülönböztetést tehetünk. Hasonlóan ahhoz, ahogy a lét és a lényeg különbözik. Krisztus embersége azért nem személy, mert nem önmagában, hanem az Ige személyében létezik, vagyis teljesen arra támaszkodik és nincs független léte. Duns Scotus csak formai különbséget lát a természet és a személy között. Ha a természet önmagában marad, akkor személy lesz, ha fel van véve egy magasabb személybe, akkor az isteni mindenhatóság a magában állást fölfüggeszti, s akkor az emberi természet én-je az isteni személy lesz. Ha azonban az Ige megválna emberi természetétől, akkor az önálló emberi személlyé válna. A Tamás-féle elgondolásban azonban visszasüllyedne a semmibe. -

A mai teol-ok a személynél az öntudat kérdését is fölvetik, pl. hogy Krisztusban a személyi egység ellenére van-e igazi pszichológiai én? Vagy milyen módon fejeződik ki Krisztus emberi természetének valósága? Ennél a kérdésnél hangoztatni kell, hogy az isteni én hordozó és kezdeményező ereje az emberi szabadságot nem gyengíti, hanem inkább teljességre emeli. Tehát az emberi természet igazi szabad emberségében eszköze és kifejezője az isteni én-nek. Végül meg kell látni, hogy a személyes egység mindenképpen kegyelmi, azaz termfölötti jelenség, és ezért termfölötti oldalról teszi teljessé az emberi természetet. Az emberi természetnek lényegi vonása az, hogy nyitva áll a végtelen igazság, jóság és szentség előtt (→potentia oboedientialis), ezért a személyes egység Krisztusban ennek a nyitottságnak a betöltése a magát közlő isteni személy által. A titokhoz az is hozzá tartozik, hogy ebben az emberi világban csak egyszer valósult meg. - A személyes egység következménye az, hogy Jézus Krisztus embersége csodálatos fölkenést, fölszentelést kapott, amit az egyesülés kegyelmének nevezünk. Mivel embersége az isteni személy hordozója és kifejezője, azért Krisztust mint isteni személyt emberi alakjában is imádás illeti. A hagyományos kifejezés ez: coadoratur, vagyis embersége is beletartozik az istenségének kijáró hódolatba. G.F.

LThK V:579. - KEK 464-469.